Интервью


Философ Катрин Малабу:
«Мозг постоянно освобождает нас от тяжести прошлого»

Текст: Андрей Шенталь

Концепция «пластичности» — способность субъекта одновременно принимать и придавать форму — визитная карточка философа Катрин Малабу. Заимствованное у Гегеля понятие, которое имеет аналоги в науке (нейропластичность или пластичные взрывчатые вещества), Малабу использует для критики психоанализа, нейробиологии и деконструкции своего учителя Жака Деррида. T&P поговорили с одним из наиболее ярких представителей современной континентальной философии.
— Книга «Пластичность в сумерках письма» одновременно является вашей интеллектуальной биографией и, как вы сами это называете, «портретом» центрального понятия вашей философии — концепции «пластичности». В этой книге вы в частности утверждаете, ссылаясь на Мишеля Серра, что любая философская схематизация сама по себе является исторической: чистые схемы Канта сменяются мифологическими архетипами Ницше, а затем — структурными формами авторов XX века. Так, если в 1960-е и 70-е годы основной «движущей схемой» была фигура «письма», то сегодня, согласно вашему утверждению, мы можем наблюдать появление «нового чистого исторического образа», который вы называете «пластичность». Не могли бы вы прояснить различие между «перво-письмом» (archi-écriture), которое ввел в оборот ваш учитель Жак Деррида, и понятием «пластичности», которое вы позаимствовали у Гегеля?
— Все эти различные экономии, о которых вы говорите, — письмо, пластичность — обрели смысл после Хайдеггера, который попытался деконструировать метафизику. Деррида, в частности, понял, что «присутствие» (présence) необходимо демонтировать. Вместо того чтобы выстраивать онтологию, как это делал Хайдеггер, он предпочел посвятить себя определению той специфической операции, которая деконструирует присутствие. Вместо того чтобы начать с проблемы бытия, он решил определить тот тип смещения присутствия, которое происходило в его время. Именно его он и называет письмом — то есть тот маленький след, который разрушает бытие. Письмо, в отличии от бытия, не стоит неподвижно, потому что оно само себя стирает.

В одном из своих текстов Деррида задается вопросом: чем станет след, если он перестанет себя стирать? Перестанет ли он быть следом? Он полагает, что возможность стирания и есть основополагающее качество следа. Именно это и означают такие понятия, как «первописьмо» или «различие». Эти операции действительно можно назвать «схемами», как вы это делаете: они являются одновременно структурами и динамическими силами, подвижными экономиями; они функционируют на определенном этапе развития культуры, а затем сменяются другими, когда устаревают. Я определяю пластичность именно как новую схему, которая приходит на смену письма.

Я полностью согласна с принципом разрушающегося присутствия, но я думаю, что сама модальность этой экономии изменилась. Письмо — это наименование особого типа разрушения, которое имело место в определенный момент истории, когда письмо в обычном смысле этого слова было повсеместно, как Деррида утверждает в «О грамматологии». Сейчас же на первый план выходит пластичность, характеризуя новый способ начертания, который, возможно, более не является инскрипцией, что можно наблюдать, к примеру, среди нейронных ансамблей и популяций нейронов в мозге. Именно поэтому я заинтересовалась изменениями в терминологии, даже серией изменений, которые по сути ознаменовали смену целой эпохи.

Катрин Малабу
Пластичность — понятие эстетики рубежа XVIII–XIX веков, которое имеет одновременно два значения: то, что принимает форму (например, воск), и то, что дает форму (лепка). В гистологии пластичность означает способность тканей восстанавливаться после поражения, а философии Гегеля — способность субъекта определять самого себя (Selbstbestimmung).

Протописьмо — тот тип письма, который, согласно Жаку Деррида, предшествует различению языка на речь и письмо; тот язык, который уже находится здесь до того, как мы начинаем его использовать. Протописьмо не является записью, но скорее представляет саму ее возможность — «условие любой дискурсивности, любой расчлененности, любой артикулированности».
— Какова была реакция Деррида на вашу критику деконструкции?
— На самом деле все было очень просто: он сказал, что пластичность — это не деконструктивистское понятие из-за своей привязанности к форме!
— В своем определении пластичности вы нередко подчеркиваете ее связь с искусством, используя метафору скульптуры, лепки, ваяния. Однако вы также утверждаете, что спекулятивная гегелевская философия, откуда вы и позаимствовали этот термин, «освобождает эту концепцию от строгих эстетических связей, решительно наделяя ее метафизическим достоинством благодаря тому, что она является определяющим качеством субъективности». В этой связи я хотел спросить, как понятие пластичности — которое через ваши книги совершило диалектическое движение в нейронауку и обратно в философию, — может быть возвращено обратно к своему истоку, то есть в искусство. Рассматриваете ли вы искусство не через понятие пластичности (в смысле, например, пластических ценностей), а через пластичность, наделенную «метафизическим достоинством»?
— Да, вы правы, я повернула траекторию вспять, начав с ее греческих истоков, двигаясь в сторону Гегеля и затем в область нейронауки, тем самым как бы показывая, что эта концепция была извлечена из ее изначального эстетического контекста, чтобы обрести свой смысл в философии и теперь в науке, а именно — генетике, эпигенетике и нейробиологии.

Итак, вернемся к искусству: когда мы обращаемся к понятиям инсталляции или перформанса, мы видим, что существует определенный род деятельности, основанный на формировании во времени того, что себя никак не вписывает, то есть некой формы, которая сама себя стирает. Мне интересны такие жанры искусства, как инсталляция или перформанс, которые мимолетны и вместе с тем не являются в полной мере следами, потому что они не остаются где-либо записанными. Меня интересует конец парадигмы инскрипции, и я смотрю на современное искусство с этой точки зрения.
Присутствие — особая модальность бытия всего того, что существует антропологически и онтологически и является субъекту через сознание, чувственные данные и саму жизнь. Согласно Хайдеггеру, вся история западной метафизики была направлена на познание присутствия, схваченного в моменте настоящего времени, которое скрывалось за разными понятиями: идея, субстанция, субъективность и т.д. В случае Деррида присутствие отождествляется с живой речью, в которой субъект ощущает свою самотождественность и которая противопоставляется отсрочке, возможной в письме.


След — одно из основных понятий Деррида (наряду с различанием, первописьмом, инскрипцией, отсрочкой), которые были призваны деконструировать присутствие. След является модальностью неприсутствия, отсутствием присутствия, которое самое себя стирает. След подобен образу смерти, который сопутствовал философии, но всегда ей подавлялся; при этом след не находится вне философии, но является ее внутренней характеристикой, невозможностью замкнутости и самотождественности дисциплины.








— Я заметил, что в вашем критическом прочтении нейронауки вы редко отсылаете к Жаку Лакану или Деррида, но зато постоянно апеллируете к Зигмунду Фрейду: даже одну из своих книг «Новые раненые» (2007) вы посвятили полемике с основателем психоанализа. Предполагаю, что одна из причин для этого заключается в том, что Деррида впадает в лингвистический идеализм, особенно когда в своем эссе «Фрейд и сцена письма» он интерпретирует нейроны, которыми тогда увлекался Фрейд, как не более чем движение «различия». Лакан, в свою очередь, тоже часто впадает в «психизм», предпочитая жизнь психики жизни физического тела. Не является ли ваше «возвращение к Фрейду» — по ту сторону Деррида и Лакана, что само в свою очередь повторяет жест Лакана относительно эго-психологии, — следствием того, что в текстах Фрейда все-таки сохраняется диалектика между психическим и физическим?
— Я не уверена, что это можно назвать «возвращением к Фрейду» вне Лакана, хотя это что-то вроде того. Я бы выразилась скромнее: мы должны перечитать Фрейда после Лакана и должны научиться понимать психоанализ, интерпретацию и герменевтику, исходя из новых оснований. Вчера во время дискуссии о нейронауке с Эриком Лораном, психоаналитиком лакановского направления, он, конечно же, сказал: «Нет-нет-нет, Лакан не обходит вниманием тело». Но я думаю, вы абсолютно правы, на самом деле то, что он принимает во внимание, — это символическое тело, а не биологическое. Есть множество мест в его работах, где он критикует Фрейда за то, что он слишком сильно привязан к биологии. Существует также критика Леви-Стросса, который считает, что структуры — одновременно символические и нейронные. Очевидно, что у Деррида и Лакана физические следы и начертания не имеют ничего общего с биологическим, или же, так скажем, биологическое есть не более, чем поверхность для начертания, но сама она ничего не запечатлевает.

Меня интересует Фрейд, потому что у него все намного сложнее. Вчера мы обсуждали отрывок из «По ту сторону принципа удовольствия», где он показал, что структуризация бессознательного полностью совпадает с формированием коры головного мозга. В какой-то момент они расходятся, но их исток один и тот же. Я думаю, вы можете найти такое только у Фрейда, потому что он не так сильно одержим языком, как Лакан. Когда последний говорит «бессознательное структурировано как язык», это означает, что все, что не является лингвистическим, не имеет отношение к бессознательному.
— Нейробиолог Антонио Дамасио, которого вы часто цитируете, предлагает топологию человеческой психики, которая состоит из трех уровней: прото-«Я», основное «Я» и автобиографическое «Я». Можем ли мы как-либо соединить эту структуру с теми системами, которые были предложены когда-то Фрейдом (Оно, Эго и Супер-Эго) или же лакановским «борромеевым узлом», состоящим из символического, воображаемого и реального? Я, в частности, заметил, что описанное Дамасио исчезновение нейроновых импульсов и паттернов, которые отправляются мозгу, но до него так и не доходят, он называет мистическим явлением, что отчасти соответствует почти что мистическому описанию Оно или реального.
— Я думаю, у нас есть два способа, как мы можем ответить на этот вопрос. Или вы пытаетесь отыскать в мозге соответствия между различными топиками как у Фрейда: Оно, Эго, Супер-Эго. Например, некоторые считают, что эмоциональный мозг — это Оно, сознание — это Эго, а часть мозга, ответственная за моральные суждения, образует Супер-Эго. С одной стороны, вы можете попытаться сделать так, чтобы они совпали друг с другом, с другой же — и это моя позиция — вы соглашаетесь с тем, что экономия мозга совершенно другая. Разместить в мозге все три инстанции невозможно, так как он работает иначе. Думаю, вместо того, чтобы определять все три этих места, лучше говорить о том, что ученые называют «зажиганиями» (firings). Существуют временные встречи, столкновения: нейронные ансамбли соединяются, сгорают и исчезают. Это, конечно, ужасно сложно и даже непредставимо. Как можно говорить о своем собственном мозге? Может ли мозг говорить, лежа на кушетке?
— Не пересекается ли это опять же с теорией Фрейда, который предпочитал использовать понятие «безсознательное» (вместо подсознательного) для того, чтобы избежать возникновения ненужных пространственных коннотаций, а затем и для Лакана?
— Да, но все равно отсутствие места означает для Лакана отсутствие биологического месторасположения. Я говорю о том, что даже если в мозге нет четко зафиксированных зон, установленных раз и навсегда, эта проблема все равно остается биологической, это дело электричества и химии. У этого процесса нет ничего общего с «воображаемой» топикой, даже если в этом и принимает участие воображение. Я считаю, что должны быть выработаны новые герменевтические законы.
— Для меня понятие пластичности, во всяком случае то, как вы его рассматриваете в книге «Что мы должны делать с нашим мозгом?», является эмансипаторной концепцией (я использую определение эмансипации, близкое Рансьеру — разрыв упорядочивания, выход субъекта за пределы отведенному ему места и роли, будь то социальной, классовой, этнической или гендерной). В этом эссе, привнося в проблему человеческой физиологии уровень идеализма, вы пытаетесь освободить субъекта от его вписанности в тот или иной порядок. В то время, когда нейронаука настаивает на постоянстве «нейронового "Я"», редуцируя человека до его синапса (Джозеф Леду так и говорит: «Мы — это наши синапсы»), вы подчеркиваете те необъясненные разрывы в деятельности мозга, которые оставляют пространство для того, чтобы стать кем-то еще, для освобождения субъекта от его судьбы, предписанной нейронами.
— Между тем становление кем-то еще может оказаться травматическим опытом…
— Да, это я и хотел сказать. В вашей книге «Онтология случайного» вы подходите к этой проблеме с другого угла, говоря, что «деструктивная пластичность» мозга, которая, например, через негативный опыт разрушения, травмы или взрыва — я бы сравнил его с инсультом, хотя вы об этом не пишете, — может бесповоротно изменить индивида. Могли бы вы сказать, что деструктивная пластичность таким образом предлагает возможность радикальной эмансипации или же эмансипации от противного (via negativa)?
— Несомненно, вы вполне правы. Возможность утратить свою собственную идентичность, стать больным или, например, страдать амнезией имеет те же корни, что и «позитивная пластичность», определяемая как возможность изменять, развивать, трансформировать себя. Напомню, что пластичность имеет два значения — созидательное и деструктивное. Мы знаем, что мозг постоянно регенерирует себя, это означает, что все воспоминания постоянно воссоздаются, подвергаются вторичной переработке. В этом смысле у нас нет никакой «аутентичной» памяти.
Зажигание нейронов — ответная реакция нейрона на полученный стимул, который передает сообщение телу.


Синапс — зоны контакта между отростками нервных клеток, cлужащие для передачи нервного импульса.


Конфабуляция — ложные воспоминания, в которых бывшие в действительности факты переносятся в иное время и могут сочетаться с абсолютно вымышленными событиями.












Пластичность мозга изменяет прошлое, а возможность стать кем-то еще как раз-таки связана с тем фактом, что наш мозг постоянно переинтерпретирует, перечитывает прошлое, однако не в том смысле, о котором говорил Фрейд в связи с процессом вытеснения. Это основа того, что мы называем «эмансипацией». Каким-то образом мозг постоянно нас эмансипирует от тяжести прошлого. Если бы мы могли, как говорит Анри Бергсон, помнить все именно так, как оно на самом деле случилось, тогда бы мы не смогли бы меняться. Да и сам Бергсон был вынужден это признать. То, что он называл длительностью (durée), тоже в каком-то смысле является текучестью прошлого. Когда он говорит «все запоминается», он в то же время признает, что все подвержено изменению. Я думаю, это и есть возможность эмансипации, которая прокладывает путь для новых идентичностей.
— Психоаналитики и нейроученые стараются реконструировать анамнез пациента, прослеживая историю травмы и сравнивая того, кем пациент был, с тем, кем он стал после болезни, шока, травмы. Однако что случится, если мы перевернем эту ситуацию с ног на голову и посмотрим на пожилого человека, кто уже был подвержен деструктивной пластичности и стал кем-то еще, другим, но в то же время находится в «трезвой» памяти и постоянно проговаривает, повествует, пересказывает себя, что достаточно часто можно наблюдать у пожилых людей? Что мы можем говорить о памяти в этом случае? Является ли она каким-то повторяющимся, но всегда обреченным на неудачу импульсом воссоединиться с утраченным «Я» посредством автобиографического союза? Или же это маска, клише кого-то, кто полностью «отскоблился» от этой личности?
— Сложно сказать, потому что иногда у пациентов остаются воспоминания, они помнят очень тонкие нюансы из своего детства или могут наизусть прочитать стих. Тем не менее все, что они говорят, полностью вырвано из контекста. Эти воспоминания приходят параллельно с другими, которые полностью ими вымышлены. Я помню, как моя бабушка, которая страдала Альцгеймером, иногда рассказывала о своем прошлом, и все это соответствовало действительности, но она также упоминала людей, которые никогда не существовали. Это очень сложно, но в этом однозначно нет потенциала раскрытия истины. Невозможно слушать все эти истории и говорить: «О, я могу считать твое бессознательное», потому что все эти воспоминания — смесь реальных историй и вымышленных образов. В конце концов, на самом деле на этом основании не возможно делать выводы о характере личности. Некоторые ученые говорят о феномене «самозванцев» или «конфабуляторов», когда вы создаете и пересоздаете идентичность, которая никогда не существовала. Знаете, основа экстренной терапии после шоков (вроде взрыва в метро) основана на интервенциях, когда врачи сразу же заставляют человека говорить, говорить, говорить для того, чтобы он не успел создать этих монстров, этих самозванцев, произвести фиктивные воспоминания.
— Существуют теории, которые пытаются универсализировать настоящую эпоху через какой-либо один симптом, психическую структуру или же аффект. Например, Делез и Гваттари сравнивали современный капитализм с психозом. Можно услышать также, что в XIX веке главным симптомом была истерия, а в XXI, если верить Жижеку, — императив нашего Эго наслаждаться. В добавлении к этому я хочу привести в пример недавнее эссе, в котором делаются достаточно спешные выводы о том, что каждой фазе развития капитализма соответствует один ответный аффект: страдание — в довоенное время, скука — после Второй мировой и тревога — в настоящий момент. В лекции «Жизнь эмоций в нейробиологическую эпоху: об удивлении» вы утверждаете, что сегодня главным аффектом является безразличие (indifference). Я бы хотел спросить, что можно считать основанием для такой генерализации целого исторического состояния через один лишь аффект и могут ли различные состояния сосуществовать друг с другом?
— Я не могу объяснить, почему существует что-то вроде глобального Stimmung в каждый важный момент истории. Согласно Хайдеггеру, причина этого носит онтологический характер: это связано тем, как люди видят свои идентичности, какие выбирают профессии, а также гендерные проблемы. По Хайдеггеру, Stimmung — это глобальный феномен, вне всяких культурных различий или же этнической обусловленности. Отношения Dasein со своим собственным бытием является универсальным, но в тоже время оно исторично, и Хайдеггер признает, что Stimmung не всегда одинаков. В книге «Бытие и время» он определяет Stimmung как то, что может изменяться, и другого определения он не дает. Это то, как сама возможность изменения вписана в нас. Другими словами, Stimmung, который является возможностью изменения, сам подвержен изменениям. Как именно это обусловлено? Если мы прочитаем Хайдеггера, то технологическими условиями развития. Это совпадает не только с историей Бытия, но также и с различными стадиями капитализма, и непосредственно привязано к технологии, потому что сам тот путь, каким мы представляем свои идентичности, связан с тем, как субъект себя видит.
Длительность — конкретное, живое, субъективное время, представляющее собой неделимость и целостность, а также взаимопроникновение прошлого, настоящего и будущего, не раскладываемого и не превращаемого в пространство при помощи интеллекта.


Stimmung — настроение, которое, согласно философии Хайдеггера, приоткрывает мир, обнаруживает нашу вброшенность в него и делает возможным наш ответ сущему. Классическими примерами настроения могут быть страх (Angst) или скука.


Корреляционизм — положение Мейясу, описывающее западную метафизику последних двух столетий как основанную на обязательной связи (корреляции) между субъектом и объектом.



— Что же тогда является той новой технологией, которая обуславливает безразличие? Новые способы медицинского вмешательства?
— Я думаю, безразличие — это такой тип состояния, который не является ни беспокойством, ни грустью, ни депрессией, ни скукой. Знаете, у Делеза есть очень интересный анализ «мрачных страстей» у Спинозы, где он говорит, что власть поощряет мрачность своих субъектов. Сегодня для того, чтобы сформировать свою собственную идентичность, я должен исключить себя из сообщества, я должен психически уничтожить других и нарциссически обороняться: в своем блоге или на странице в «Фейсбуке». Для того, чтобы существовало различие, я должен быть безразличным к чужим различиям. Почему я пришла к такому выводу? Именно потому, что люди, страдающие нейробиологическими нарушениями, выказывают признаки глубокой индифферентности, что, по моему мнению, не может быть чисто случайным явлением. Эти пациенты испытывают острую боль, сильно страдают, но парадоксальным образом их боль проявляется лишь в виде абсолютной пустоты. Это не похоже на истерию, когда пациент говорит или кричит, как все эти женщины из XIX века. Как раз напротив, оно подобно равнодушию (unconcern), как называет это Дамасио. Он полагает, что должна быть связь между этими патологиями и тем способом, каким мы ведем себя в обычной жизни. Когда Хайдеггер говорит о скуке, я уверена, у него так же на уме — даже если он отрицает это, что само по себе любопытно, — происходящее психиатрических клиниках. Именно патологии дают нам представление о том, что происходит в нормальной жизни.
— Ваша последняя книга Avant demain: Epigenèse et rationalité («Перед завтра: эпигенез и рациональность»), английский перевод которой скоро выйдет, является критикой философского бестселлера Квентина Мейясу «После конечности», а именно его идеи отказа от трансцендентального, которое в свое время ввел Иммануил Кант, чтобы ограничить сферу деятельности философии. Мейясу утверждает, что разрывает корреляцию между объектом и субъектом, на которой была основана вся западная философия после Канта. Так сказать, освобождая землю от тирании человеческого сознания, с которым, согласно Канту, должны были соотноситься предметы, он предполагает возможность радикальной случайности — то есть того, что мир в один момент станет чем-то другим. Однако, как вы говорите, мир остается таким же, каков он есть, и что это радикальное «что угодно» так и не случилось, и потому Мейясу лишь заново устанавливает трансцендентальное. Вы же предлагаете в свою очередь вернуться к текстам Канта, которые сами же себя и деконструируют, и что отношение самого Канта к трасцендентальному является радикальнее попытки Мейясу.
— Кант утверждает, что законы познания — это законы природы, и законы природы — это законы познания. Эта закольцованность и определяет трансцендентальное. Антикантианцы, неодарвинисты и некоторые когнитивисты, которыми я интересуюсь, напротив, утверждают, что не существует ни трансцендентального, ни структуры априори, которая бы одновременно определяла законы природы. Согласно им, их не существует, потому что наш дух эволюционирует. То, что истинно сегодня, не было истинно вчера. На самом деле то, что Кант называет априори, наследуется апостериори, то есть наши предки переживали что-то, что для нас становится априори, просто наследуется. Но тем не менее наш мозг меняется и, следовательно, меняется и истина. Как может мозг адаптироваться к природе, так и природа может адаптироваться к мозгу. Не существует ничего трансцендентального, ничего непреложного. Когда вы, например, читаете первую «Критику» Канта («Критику чистого разума» — прим. ред.), трансцендентальное объясняется как нечто, что не двигается: категории, принципы, законы всегда остаются одними и те же.
Как мне кажется, когнитивисты упустили у Канта совершенно иное определение трансцендентального, которое есть в его рассуждениях о биологии уже в третьей «Критике» («Критике способности суждения» — прим. ред.). Законы природы, о которых он говорит в первой «Критике», — это законы физики, но, когда дело касается биологии, нам необходима другая структуризация, поэтому он вводит и определяет новый тип суждения — рефлективное суждение и так далее. Трансцендентальное изменяется и также раскрывает себя как изменчивое. Так что для меня было важно ввести в осуждение третью «Критику», в то время как сам Мейясу говорит лишь о первой. Это несправедливо, потому что представление Канта о трансцендентальном меняется от одной критики к другой. Почему оно меняется? Обычно это объясняют тем, что у Канта просто есть два типа суждения, но никто не пытался исследовать необходимость такого положения вещей.
— Можем ли мы тогда назвать понятие пластичности, которое укоренено в природе и анатомии, — той самой радикальной возможностью «чего бы то ни было», того, что мир в один момент полностью изменится, — о которой говорит Мейясу, но которую не смогла предложить его первая книга?
— Случайность — это возможность «чего бы то ни было». На самом деле, пластичность, как мне кажется, ставит вопрос о случайности куда более широко, чем некорреляционистская точка зрения Мейясу, потому что он остается внутри физики и математики. Он никогда не исследует биологию, и, на мой взгляд, это проблематично, потому что биология — это та сфера, где сегодня представлена проблема случайности. Ранее была физика, квантовая физика, а сегодня становится очевидно, что это эпигенетика и схожие с ней дисциплины. Поэтому я считаю, что Канта стоит ввести в оборот в этих обсуждениях.
— Ваше возвращение к Фрейду было также возвращением к монизму Спинозы, утверждавшего неразделимость сознания и материи, минуя дуализм Декарта?
— Спиноза — это моя тема последних нескольких недель. После книги о Канте я была в сомнении: что же теперь я могу делать? И вот я решила продолжить дискуссию о трансцендентальном со Спинозой — мыслителем, для которого нет трансцендентального вообще. Все нейробиологи активно используют Спинозу; они утверждают, что из всех философов он был единственным настоящим материалистом, потому что, как вы знаете, ему не было свойственно ставить душу выше тела. Я думаю, это намного сложнее, и это как раз то, что я и собираюсь теперь исследовать. Но я не смогу вам больше ничего рассказать, так как это самое начало.
Made on
Tilda