Парадоксальная природа взаимности:
Эрик Хагорт об асимметрии и ненадежности

Представляется едва ли возможным сравнить все эти разнообразные термины и понятия. И все же, на мой взгляд, они разделяют по крайней мере одно главное допущение. Предполагается, что столкновение взаимно и что благодаря взаимной динамике столкновения социальные художественные практики могут преодолеть основное разделение в искусстве, при котором художник дает, а аудитория получает. Считается, что благодаря этой взаимной динамике социальные художественные практики могут упразднить это разделение и убрать сопутствующие ему иерархии и неравенства.

Говоря словами куратора Майкла Бренсона, социальные художественные практики могут создавать ситуации, в которых «все участники будут одновременно дарителями и получателями, производителями и потребителями, художниками и зрителями». Тогда больше нельзя будет проводить различие между творцом, с одной стороны, и потребителем, с другой, потому что оба будут в равной степени участвовать в художественном произведении и их роли будут взаимозаменяемы. Искусство перестанет быть односторонним занятием и превратится в социальный процесс. По крайней мере, этого от него ждали и ждут по-прежнему. Это и есть обещание взаимности.

Важно не то, что все эти социальные художественные практики действительно исполняют обещание взаимности. Важно то, что развился дискурс, благодаря которому взаимность является не только обещанием, но и основным принципом социально-художественной практики; дискурс, который художники и теоретики развивают или которому они следуют. Я использую здесь слово дискурс для обозначения порядка мышления, нормативного порядка, который структурирует то, как мы переживаем и осмысляем социально-художественную практику. Этот дискурс устанавливает критерии того, чем должно быть художественное столкновение и как оно должно функционировать. Этот дискурс продвигает взаимность как необходимое условие социальной художественной практики.

Этот дискурс ясно виден в текстах кураторов, внесших важный вклад в наше современное понимание художественных практик столкновения. Здесь я буду обсуждать Мэри Джейн Джейкоб из Чикаго и Виктора Мизиано из Москвы. Оба они с начала 1990-х инициировали и курировали художественные столкновения и принимали в них участие. Их кураторские практики совершенно различны. Они развивали свои теории независимо друг от друга. Тем не менее, общим для их теорий является дискурс взаимности. И они вносят свой вклад в этот дискурс.

Вместе с другими авторами работ о социальных художественных практиках (Грант Кестер, Сюзанна Лейси, Мария Линд, Ларс Банг Ларсен и Николя Буррио и другие) Мэри Джейн Джейкоб и Виктор Мизиано ухватываются за существующий дискурс взаимности, наиболее знаменитыми выразителями которого являются социолог Марсель Мосс (1872–1950) и антрополог Клод Леви-Строс (1908-2009). Я не буду обсуждать их теории, поскольку они хорошо известны. Я сосредоточусь на важном, но малоизвестном исследовании взаимности Дорин Пессерс под названием «Любовь, солидарность и закон. Междисциплинарное исследование принципов взаимности». Ее идея взаимности прекрасно дополняет идеи Мосса и Леви-Строса. Она определяет взаимность не с точки зрения равенства, как это делают Мосс и Леви-Строс, а через неравенство, то есть для нее взаимность — это чередующееся неравенство. Пессерс подтверждает идею Мосса и Леви-Строса, согласно которой взаимность пронизывает нашу общественную жизнь, представляя собой тотальный социальный факт. «Взаимность — неизбежный для нас способ существования», — пишет она. Но в отличие от Мосса и Леви-Строса, она подчеркивает ненадежность взаимности. Тот факт, что взаимность фундаментальна, не означает, что она стабильна, считает Пессерс.

Ее базовое определение взаимности сохраняет близость этимологическому значению этого слова. Латинский глагол reciprocere означает возвращаться тем же путем, двигать взад и вперед. Пессерс определяет взаимность точно так же — это процесс, пишет она, в ходе которого мы возвращаемся к себе через другого. В другом, который поначалу является для меня чужим, я вижу нечто от меня самого. В нем или ней я могу узнать нечто свое, то, что впоследствии может ко мне вернуться, как бы перетечь ко мне.

Узнавание себя в другом отнюдь не самоочевидно. Пессерс подчеркивает, что мы всегда находимся между нашей жаждой признания, с одной стороны, и нашей уверенностью в себе, нашим желанием требовать и брать все, что пожелается, с другой. Чтобы добиться признания, мы вынуждены признавать. Это означает уступать, быть в состоянии сдерживать свою уверенность в себе.

Однако эта способность не появляется как своего рода план структуры нашего сознания, утверждает Пессерс. Человеческая психика не настолько структурированна, как это предполагал Леви-Строс. Здесь она критикует Леви-Строса, для которого структура нашего сознания сама по себе является взаимной, поскольку одновременно признает и интегрирует различия. Знаменитый пример, который он приводит, с взаимным обменом вина между незнакомцами во французских ресторанах, иллюстрирует, согласно Леви-Стросу, этот непосредственный, преобразовательный эффект взаимности: производить социальную сплоченность, заставлять незнакомцев общаться и интегрироваться.

Пессерс ссылается на идею Поля Рикера, согласно которой взаимность берет начало в исходном опыте существования как дара: я переживаю мир и свой собственный опыт как «даруемый» природой, предками и богами. А также всеми теми, кто неравнодушен ко мне, и обществом, которое делает мой опыт возможным. Побуждение возвращать проистекает, согласно Рикеру, не от do ut des (даю, чтобы ты дал), но от do quia mihi datum est (даю, потому что мне дали). Давать на втором месте, а не на первом. Это изначальный стимул взаимности. Взаимность проистекает из опыта вертикальности, неравномерности, дисбаланса и неравенства.

В отличие от достаточно оптимистической позиции Леви-Строса, Дорин Пессерс утверждает, что нам присущи недостатки и желания, которые могут поколебать хрупкое равновесие дарения и принятия. Кроме того, мы формируем часть политического, экономического, культурного и религиозного контекстов, которые влияют на нашу способность «исполнять» взаимность. Взаимность необязательно производит социальную сплоченность, эмпатию или солидарность. Пессерс пишет: «Взаимность как моральный принцип столь же фундаментальна, сколь и ненадежна».

Эта ненадежность также проявляется, как объясняет Пессерс, в парадоксальной природе взаимности. Она иллюстрирует это примером, который, вероятно, знаком каждому. Когда вас приглашают на день рождения, вы дарите подарок. Тот, кто его получает, обычно отвечает: «Ой, какой сюрприз! Я ничего такого не ожидал, это слишком. Не стоило, я этого не заслужил». Даритель в ответ обычно говорит следующее: «Да брось, это пустяк. Это жест, ничего особенного». Оба, разумеется, лгут. Получатель на самом деле ждет подарок, а даритель не осмелился бы явиться с пустыми руками. Тогда зачем мы играем в эту странную игру сокрытия намерений?

Согласно Пессерс, эта неловкая игра демонстрирует присущий взаимности парадокс обязательной добровольности. Даритель и получатель оба хотят выразить добровольность своего отношения. Следовательно, они должны отрицать, что обязаны друг другу. Иначе их связь предстанет в виде договора, а не в виде свободного, добровольного обязательства любви и дружбы. Этот парадокс становится еще сильнее, когда связь носит более тесный характер. Чем более мы доверяем другому, тем менее немедленным должен быть ответный дар. Если связь очень тесная, нам даже не нужно удостоверяться, возвратятся ли к нам наш подарок или жест, наша преданность и щедрость, и если да, то когда, как и в каком виде: «...ожидание взаимности бессрочно». Пессерс обращает наше внимание на бесконечность и открытость того, что она называет «позитивной» или «аффективной» взаимностью.

Она также указывает на то, что часто игнорируется — на неравенство как движущую силу взаимности. Горизонт взаимности, конечно, должен уравновешивать неравенства. Но именно неравенство в первую очередь заставляет колесо вращаться. Взаимность приводится в движение неравенством.

Памятуя об этом, мы можем понять расширительное определение взаимности, которое дает Пессерс и в котором ключевое значение имеет чередование неравенства: «Взаимность — это основанное на интерсубъективном или институционализированном доверии устойчивое отношение чередующегося неравенства, посредством которого неограниченные достижения со временем выравниваются». Для взаимности чередование или, по крайней мере, ожидание чередования имеет решающее значение. Обе стороны должны, по крайней мере, надеяться, что позиции будут чередоваться. Это не означает установления равенства. Взаимность означает, что неравенство чередуется. Взаимность заставляет чередоваться неравные позиции.

В завершение Пессерс описывает взаимность как сущностно ненадежную, парадоксальную, неравную. Следовательно, взаимность не устанавливает автоматически социальную сплоченность, как предполагали Мосс и Леви-Строс. Для этого взаимность должна быть направленной. Но как? Позитивная или аффективная взаимность обычно преобладает в семье, среди друзей и единомышленников. Открытость и бесконечность, которые для Пессерс означают этическое измерение позитивной взаимности, особенно процветают среди тех, кто уже знаком друг с другом: в семье, среди друзей, внутри сообществ. Узы позитивной взаимности склонны отказывать другим в доступе. Доверие привередливо. Мы неохотно принимаем незнакомцев, но легко принимаем тех, в ком мы можем с легкостью опознать себя самих. Таким образом, если мы придерживаемся базового определения взаимности Пессерс, в котором самость может вернуться к себе через другого, то насколько другим может быть «другой»? Можно ли другому быть другим?

Пессерс подходит к этой проблеме как философ права. Ее ответ: чтобы соединить исключительность аффективной взаимности с ответственностью социальной взаимности необходим символический порядок. Закон, по ее мнению, может преобразовать аффективную взаимность в рациональную, так что чужак может признаваться как принадлежащий к сообществу, которое повинуется закону. «Так между чуждыми друг другу людьми становятся возможны рациональная взаимность или рациональная солидарность».

Всесторонняя разработка идеи рациональной взаимности, которую провела Пессерс, остается за рамками этой статьи. Моя мысль состоит в том, что рациональная взаимность закона, возможно, предлагает решение, но не устраняет трудность в вышеприведенном анализе Пессерс. Иначе говоря, взаимность основана на доверии; доверие избирательно; чем более аффективна взаимность, тем более открытой, неограниченной и щедрой она может быть; однако это этическое измерение взаимного доверия и щедрости (не ждать ничего в ответ на то, что делаешь) существует между людьми, которые уже друг друга знают и друг другу доверяют. Поэтому чужак исключается. А это означает, что позитивное этическое измерение взаимности, по-видимому, производит негативную изнанку.

Я полагаю, что эта проблема возникает благодаря тому, что Пессерс — вместе с Моссом и Леви-Стросом — по-прежнему придерживается нормативного дискурса, в рамках которого взаимность рассматривается как тотальный социальный факт, всецело пронизывающий нашу социальную жизнь. За пределами социальной жизни взаимность отсутствует. Например, Пессерс признает, что люди могут делать «что-то ни за что», отсылая к статье А.У. Гоулднера «Важность чего-то ни за что» (1973). Гоулднер считает, что нужно всегда удовлетворять нужды людей, которые никогда не смогут оказать нам ответную услугу. Он называет это благотворительностью, которая выходит за рамки замкнутого и закрытого движения самости, возвращающейся через другого назад к себе. Однако Пессерс считает благотворительность крайней этической, безграничной формой позитивной взаимности. Тем самым она встраивает благотворительность внутрь взаимной экономики отношений. Но в этой экономике, как она показала, едва ли возможно делать что-то ни за что.

«Большая заслуга Эмманюэля Левинаса, — говорит Ад Пеперзак, один из ведущих специалистов по Левинасу (1906–1995), — состоит в том, что он боролся с верой в то, что все люди, вещи и события полностью охватываются структурами и правилами универсальной "экономики"». Философия Левинаса действительно может быть расценена как критика дискурса взаимности. Он отмечает, что в столкновении происходит нечто, что нельзя назвать элементом нашей экономики отношений. Левинас называет это лицом, le visage. Под этим словом он понимает не то, как мы выглядим, лицо не отсылает к нашим очертаниям. Лицо не феномен, у него нет субстанции. В философии Левинаса лицо — философская категория, которая указывает на определенную динамику, происходящую в столкновении. Для Левинаса столкновение — случай асимметрии.

Посмотрим, как Пеперзак объясняет это событие. В столкновении «ты стоишь лицом к лицу со мной». Твое лицо побуждает меня приветствовать тебя, быть гостеприимным, кормить, помогать, утешать, помогать тебе, «только потому, что ты это ты — тот конкретный и уникальный другой, с которым мне довелось столкнуться». Твое присутствие является мне в виде морального приказа (выражаясь строго) или морального приглашения (выражаясь дружелюбнее), которое оказывает на меня воздействие, «которое касается меня или обращается ко мне через обнаженное, уязвимое, бессильное, но бесконечно обязывающее лицо другого».

Лицо другого приказывает-приглашает меня к ответственности. Лицо другого освобождает меня для ответственности, оно делает меня способным ответить или не ответить, быть ответственным. У меня уже нет этой свободы, свобода не исходит из меня как из автономного индивида. Свобода приходит, когда ко мне обращается нуждающийся. Это обращение дает мне свободу ответить или нет. Левинас называет это избранием на свободу и на ответственность. Я облечен свободой.

Это происходит благодаря столкновению. И его динамика характеризуется асимметрией, а не взаимностью, как убежден Левинас. Когда ко мне обращаются, именно моей свободе и моей ответственности требуется реагировать или нет на приказ-приглашение. Эта ответственность — только моя. Это не ваша, ни чья-либо другая ответственность. Мой долг быть «для вас» нисколько не зависит от выполнения обязательства, которое мое лицо на вас налагает.

Так, в каждом столкновении может случиться нечто экстраординарное: асимметрия возникает внутри обычной, взаимной экономики отношений. Я могу помочь вам, или я могу отвернуться от вас, но это движение навстречу вам или от вас не связано с вашим движением навстречу мне или от меня.

Пеперзак указывает на главное возражение, которое может быть здесь выдвинуто. Если лицо другого делает меня ответственным за другого, то справедливо и обратное, соответственно, все люди одинаково и взаимно обязаны друг другу и взаимно ответственны. Тогда фактически снова возникает взаимность. Ответ, который мог бы дать Левинас, звучал бы следующим образом: это возражение может быть выдвинуто лишь тогда, когда мы абстрагируемся от конкретного столкновения, когда мы в действительности покидаем столкновение и наблюдаем за ним на расстоянии, из рефлексивной позиции вне или над отношением другого и меня.

Левинас, однако, всегда пытается говорить о столкновении изнутри, как о происходящем событии, оценивая ситуацию изнутри как «радикальную невозможность видеть себя из вне и одинаково говорить о себе и о других». Я просто не могу выйти, я просто не могу поменяться местами с кем-либо еще. И при этом я не могу передать свою ответственность. В другом месте Левинас пишет: «Непередаваемая ответственность, словно мой ближний настойчиво звал меня и не звал никого другого, кроме меня… Этически невозможно передать мою ответственность за моего ближнего третьему лицу».

Несомненно, мы живем и действуем в этой взаимной экономике отношений, но мы не должны рассматривать ее как первичную. Cогласно Левинасу, она вторична. Взаимность — результат последующего рефлексивного сопоставления; она идет не одновременно, но второй по порядку, она происходит после обнаружения изначальной этической асимметрии. Первична именно эта этическая асимметрия, когда другой облекает тебя свободой отвечать и тем самым быть ответственным за него. Такова была точка зрения Левинаса.

Идеи Левинаса о столкновении не обсуждались широко в художественных теориях о социальных художественных практиках. Существуют лишь несколько известных мне ссылок. В самой интересной части сборника статей Николая Буррио «Эстетика взаимодействия» его терминология весьма напоминает терминологию Левинаса. Речь идет о месте, где Буррио обсуждает идею кинокритика Сержа Данея, согласно которой каждая форма может рассматриваться как взирающее на меня лицо: «...оно требует от меня вступить ним в диалог». Однако, согласно Буррио, философия Левинаса не способствует диалогу, а сводится «к взаимной сервильности».

В отличие от Буррио, я думаю, что столкновение в философии Левинаса означает не сервильный обмен. Речь не идет о взаимном оказании услуг. По мысли Левинаса «услуга», если можно так выразиться, асимметрична.

Американский историк искусства Грант Кестер в книге «Сцены собеседования» (2004) также говорит о Левинасе. Он высоко оценивает левинасовскую критику того, как мы можем проявлять интерес и любопытство к другому ради нас же самих. Но то, как Левинас переворачивает эту ситуацию, отдавая абсолютный приоритет обращению со стороны другого, как считает Кестер, является настолько радикальным и бескомпромиссным жестом, что он просто не применим к диалогической эстетике. Левинас, согласно Кестеру, оспаривает взаимность. Кестер пишет: «В действительности, сама "взаимность" — это проклятие [для Левинаса], поскольку она может открыть дорогу для корыстных или расчетливых отношений, при которых мы что-то ожидаем от другого взамен нашего ему подчинения». Но взаимность, по утверждению Кестера, является основополагающей для любого диалога, а значит и для диалогической эстетики. Следовательно, заключает он, философия Левинаса не применима как раз потому, что Левинас не следует дискурсу, в котором торжествует взаимность.

Мне кажется, что тексты Мэри Джейн Джейкоб и Виктора Мизиано свидетельствуют о чувствительности к сложностям взаимности, которые исследует Дорин Пессерс, точно так же как и о чувствительности к тому, что находится за приделами взаимности и что исследовал Левинас. Причина этой двойственной чувствительности кроется, вероятно, в том, что они не только курировали художественные практики, связанные со столкновением, но и долгое время лично участвовали в этих практиках.

В недавней статье из сборника «То, чего мы хотим, бесплатно. Щедрость и обмен в новейшем искусстве» куратор Мэри Джейн Джейкоб оглядывается на свою кураторскую практику начиная с 1993 года, когда она курировала выставку «Культура в действии». Она приходит к выводу, что центральным вопросом ее кураторской деятельности был вопрос о том, может ли быть щедрость взаимной практикой. Этот вопрос диктуется художественным опытом и работами художников, которые вдохновляли Джейкоб: например, конфетки и постеры Феликса Гонсалеса-Торреса и кулинарные мероприятия Рикрита Тиравании. Она также обращает внимание на новаторство Гордона Матта-Кларка, особенно на его коллаборативный Food Project (1971). В этих художественных практиках разделение между аудиторией и художником, кажется, исчезает. В творчестве Феликса Гонсалеса-Торреса это происходит очень деликатно, в рамках институциализированного художественного контекста. Более грубо, в социальном контексте, это происходит в проекте Гордона Матта-Кларка.

Другой пример постановки под вопрос господствующего дискурса взаимности можно найти в эссе Виктора Мизиано. В 1996 году художники словенской группы IRWIN пригласили его принять участие в художественном проекте под названием Transnacionala. Коллектив пригласил некоторых своих словенских и русских друзей, среди которых были художники Вадим Фишкин, Александр Бренер и Юрий Лейдерман, а также Виктор Мизиано, участвовать в проекте, который представлял собой групповую поездку в двух трейлерах по Соединенным Штатам. В силу обстоятельств сам Мизиано не смог участвовать. Он остался в России. Дома он получал расшифровки всех бесед, которые велись в ходе этого путешествия. На основе прочитанного он написал эссе «Институционализация дружбы» (1996), которое получило широкую известность. Мизиано исследует вопрос о том, может ли дружба быть художественной, может ли она использоваться в качестве художественной стратегии. То, как он описывает хрупкость дружбы, напоминает то, как Пессерс описывает хрупкий баланс взаимности между нашей жаждой признания и нашей волей требовать. Transnacionala оказалась лабораторией хрупкости, свойственной взаимности.

Казалось, что Transnacionala реализовала обещание Майкла Бренсона о взаимности, при которой «все участники будут одновременно дарителями и получателями, производителями и потребителями, художниками и зрителями». Участники-друзья действовали на одном уровне и находились в равном положении. По Дорин Пессерс, это значит, что они достигли горизонта взаимности, своего рода рая, в котором неравенству больше не требуется чередоваться.

Этого не произошло. Мизиано прерывает свой дискурс взаимности, который был устремлен к абсолютному горизонту взаимности, растворяющейся в равенстве. Он демонстрирует чувствительность к ассиметрии, которую он не может объяснить. Тяготение к абсолютному равенству, к которому стремились инициаторы, выдвинуло на передний план абсолютную уникальность каждого участника. Чем больше они относились друг к другу как к равным, тем больше проявлялась уникальность их характеров. Мизиано подробно останавливается на этом опыте уникальности среди друзей. В конце он отчаянно восклицает: «Что же породило эти дружеские отношения? Что заставило этих людей быть вместе? … Ведь у них нет почти ни одной точки схода!». Таким образом, мы действительно можем сделать вывод, что дискурс о дружбе как взаимном равенстве, дискурс, который Мизиано сам привел в движение, теперь оборвался.

Мизиано описывает, как поездка постепенно стала трудностью, испытанием для друзей, переживающих уникальность друг друга и пытающихся с ней совладать. Эта трудность может отчасти быть понята исходя из хрупкого баланса взаимности между уверенностью в себе и признанием другого, по Дорин Пессерс. Отчасти эту трудность можно понять через событие асимметрии, по Левинасу. Асимметрия имеет место даже среди друзей. Даже друзьям, знающим друг друга насквозь, по-прежнему свойственна «радикальная невозможность видеть себя из вне и одинаково говорить о себе и о других», как писал Левинас. Другой не отражает меня, он приказывает-приглашает меня.

Чтобы лучше понять эту асимметрию в дружбе и то, как она соотносится с взаимностью, мы обратимся к коллеге Левинаса — Жаку Деррида. Деррида испытал сильное влияние идей Левинаса об асимметрии. В сборнике эссе под названием «Политика дружбы» он обсуждает характерную для дружбы диспропорциальность. В эссе об Аристотеле, Монтене и Ницще Деррида выдвигает на передний план «некий разрыв во взаимности или равенстве».

Ссылаясь на эссе Мишеля Монтеня «О дружбе», Деррида пишет о различии, которое Монтень проводит между обычной и великой дружбой. При обычных, нормальных дружеских отношениях оба друга держат бразды правления в своих руках. Узы между двумя нормальными друзьями — это всего лишь, как он пишет, «узел привязанности между двумя» — двумя равными субъектами или симметричными волями. При великой дружбе происходит кое-что еще, а именно признание асимметрии. Она подчиняет меня «закону другого». Дружеские узы «разъединяют и разбалансируют меня, внушая доверие, веру». Как заключает Деррида, дружба, по мысли Монтеня, представляет собой веру в другого, превосходящую веру в себя самого.

Деррида обращает наше внимание на этот странный и тем не менее столь естественно гетерономный характер дружбы, цитируя знаменитое высказывание Монтеня: «Наши души были столь тесно спаяны, они взирали друг на друга с таким пылким чувством… что я… поверил бы ему во всем, касающемся меня, больше, чем самому себе». Эта вера или доверие дружбы является знаком положительной асимметрии и дисбаланса — по контрасту с симметричным отношением, при котором оба друга «держат бразды правления в своих руках».

Признание диспропорции в великой дружбе заставляет Деррида задаться вопросом, не ставит ли дружба «принцип равенства, обоюдности и автаркии под угрозу», и этот вопрос из области политики. Деррида в своих эссе пытается нащупать равенство, которое признает и уважает «асимметричные сингулярности».

Я думаю, что такие кураторы, как Мэри Джейн Джейкоб и Виктор Мизиано, следуют тем же путем, что Пессерс, Левинас и Деррида. Они также признают наличие опыта диспропорции внутри взаимной экономики отношений. Ни Джейкоб, ни Мизиано не осуждают взаимность. Для обоих взаимность имеет позитивные эффекты, которых они ищут: упразднение разделения между художником и аудиторией; возможность превращения подлинных отношений в художественную практику. Но — надо отдать им должное — они пытаются дать объяснения переживаниям, которые прерывают и разбивают цикл взаимности, и исследовать связь асимметрии с социальной художественной практикой.

Утверждать, что асимметрия принадлежит социальной художественной практике, как это делаю я, означает не просто говорить, что внутри взаимной экономики отношений, посредством которой функционирует социальная художественная практика, случаются некоторое сбои. Это значит признавать, что столкновения, которые играют ключевую роль в этих художественных практиках, непрерывно и основательно производят опыт диспропорции по отношению к другим. Эта асимметрия в столкновении оказывает воздействие на художественные практики, о которых мы размышляем и которые мы рассматриваем.